Lorem Ipsum

Rabu, 12 Januari 2011 | By: EurikA AlfianA

Epistemologi Muh Syahrur

Al-Qur’an sebagai teks sangat terbuka terhadap beragam pemaknaan dan penafsiran. Bagi sebagian mufasirin menafsirkan al-Qur’an berarti mengikuti makna literal dari bahasa al-Qur’an, sebagian lagi menafsirkannya dengan mengorek lebih jauh makna semantik dan hermeneutis dari ayat tersebut dengan mengaitkan konteks yang mengitari al-Qur’an pada abad ke 7.
Muhammad Shahrur adalah seorang mufasir kelahiran Syria pantas digolongkan sebagai penafsir yang berhaluan kedua. Beberapa karyanya mengundang kontroversi di dunia Islam, sehingga di beberapa negara Islam, kitab karangannya dilarang beredar. Beberapa kalangan yang antipati terhadapnya mengatakan bahwa karya Shahrur: Al-Kitab wa al-Qur’an Qira’ah al-Mu’ashirah lebih berbahaya dari karya sastra Salman Rusydi The Satanic Verses. Sebaliknya, bagi kalangan yang memujanya tak canggung menyejajarkan Shahrur dengan filosof Imanuel Kant dan disebut sebagai Martin Luthernya umat Islam. Sayang sekali, karena pemikirannya yang melenceng dari mainstream, ia dikenai tuduhan sebagai agen zionis yang akan
menghancurkan Islam. Hal itu lazim terjadi sebagai hadiah umat untuk penafsir yang ‘mau berbeda’.
Cerita yang sama juga menimpa tokoh-tokoh mujadid lainnya, seperti Fazlurrahman yang terusir dari tanah ibunya Pakistan, karena perkara halal-haram riba bank; Nasr Abu Zaid juga mendapat timpukan bertubi-tubi, bahkan ancaman nyawa yang mengkhawatirkan, karena penafsirannya dan menjadikan al-Qur’an sedemikian profan. Masih banyak tokoh yang mengalami nasib serupa termasuk:Nawal El Sadawi, Talisma Nasrin, Ulil Absar Abdallah,Farid Esack, Abed Al-Jabiri. Shahrur masih tergolong cukup beruntung dinegerinya sendiri yang masih memafhumi isi pikirannya. Dibanding para pendahulunya yang terusir dari negerinya sendiri dan terpaksa melarikan diri hijrah ke ‘negara sekular’. Hal ini tidak terlepas dari kancah perkembangan pemikiran keagamaan di Syiria—tempat di mana Shahrur dilahirkan—adalah sebuah negara yang mayoritas penduduknya Muslim. Seperti umumnya yang dialami negara-negara Timur Tengah, Syria juga pernah menghadapi problema modernitas, khususnya benturan keagamaan dengan gerakan modernisasi Barat. Problema ini muncul karena di samping Syria pernah diinvasi oleh Perancis, juga dampak dari gerakan modernisasi Turki, hal mana Syria pernah menjadi region dari dinasti Usmaniyyah (di Turki).
Problema ini pada gilirannya, memunculkan tokoh-tokoh semisal Jamal al-Din al-Qasimi (1866-1914) dan Thahir al-Jaza`iri (1852-1920) yang berusaha menggalakkan reformasi keagamaan di Syria. Reformasi al-Qasimi—bekas muridMuhammad `Abduh (1849-1905; tokoh pembaharu di Mesir)—berorientasi pada pembentengan umat Islam dari kecenderungan Tanzimat yang sekuler dan penggugahan intelektual Islam dari ortodoksi. Untuk itu, umat Islam harus dapat meramu rasionalitas, kemajuan, dan modernitas dalam bingkai agama. Dalam hal ini, al-Qasimi mencanangkan untuk menemukan kembali makna Islam yang orisinal dalam al-Qur`an dan al-Sunnah sembari menekankan ijtihad.
Gagasan al-Qasimi ini selanjutnya diteruskan oleh Thahir al-Jaza`iri beserta teman-temannya, dan kali ini gagasannya lebih mengarah kepada upaya pemajuan di bidang pendidikan. Dari situlah kemudian akan terlihat bahwa iklim berintelektual di Syria, setingkat lebih “maju” ketimbang negara-negara Muslim Arab lainnya yang masih memberlakukan hukum Islam positif secara kaku, terutama dalam hal kebebasan berekspresi. Angin segar bagi tumbuhnya suatu imperium pemikiran di negara Syria, lebih nyata dan menjanjikan ketimbang di negara-negara Arab lainnya. Sehingga lantaran itu pulalah mengapa orang-orang `liberal` seperti Shahrur dapat dengan leluasa `bernafas` di Syria setelah menelorkan ide-ide kreatifnya yang bagi banyak negara Muslim lainnya menjadi sangat forbidden, unlawful.
Muhammad Shahrur lahir di Damaskus, Syria, pada 11 Maret 1938. Sekolah dasar dan menengahnya ditempuh di kota kelahirannya pada lembaga pendidikan `Abd al-Rahman al-Kawakibi, hingga tamat pada 1957. Pada 1957 itu juga ia memperoleh beasiswa pemerintah untuk studi ilmu teknik di Moskow, dan berhasil menyelesaikannya pada 1964. Tahun berikutnya, ia bekerja sebagai dosen pada fakultas teknik Universitas Damaskus. Kemudian oleh fihak universitas, ia dikirim ke Irlandia untuk studi `pascasarjana` dalam spesialisasi mekanika tanah dan teknik fondasi pada Ireland National University. Gelar Master of Science diperoleh pada 1969, dan gelar Doktor pada 1972. Shahrur, hingga sekarang, masih tetap tercatat sebagai tenaga edukatif pada fakultas teknik sipil Universitas Damaskus tersebut dalam bidang mekanika tanah dan geologi.
Namun, Shahrur yang berlatar belakang teknik, ternyata meminati juga secara mendalam masalah-masalah keislaman. Hal ini sebagaimana diwujudkannya dalam Al-Kitab wa al-Qur`an. Buku inilah sebenarnya yang telah membuat namanya melejit dalam kancah blantika pemikiran. Renungan dalam buku ini ternyata tidak tanggung-tanggung, sebab ditulisnya waktu yang cukup lama, 20 tahun! Di bidang spesialisasinya sendiri, Shahrur sebetulnya juga termasuk menonjol, khususnya di negaranya sendiri, sebab pada 1972, bersama rekan-rekannya, ia membuka biro konsultasi teknik Dar al-Istisyarat al-Handasiyah di Damaskus, dan kemudian pada 1982-1983 kembali fihak universitas mengirimnya ke luar negeri sebagai tenaga ahli pada Al-Saud Consult, Saudi Arabia.
Shahrur juga menguasai bahasa Inggris dan Rusia. Namun, secara garis besar, karya-karya Shahrur diantaranya Al-Handasah al-Asasiyyah (3 Volume) dan Al-Handasah al-Turabiyyah 2. Bidang keislaman (semuanya diterbitkan olehAl-Ahali li al-Tiba`ah wa al-Nasyr wa al-Tauzi`, Damaskus): Al-Kitab wa al-Qur`an: Qira`ah Mu`ashirah (1990), Dirasah Islamiyyah Mu`ashirah fi al-Daulah wa al-Mujtama` (1994),Al-Islam wa al-Iman: Manzumah al-Qiyam (1996), danMasyru` Mitsaq al-`Amal al-Islami (1999).
Di samping itu, Shahrur juga kerap menyumbangkan buah-pikirannya lewat artikel-artikel dalam seminar atau media publikasi, seperti “The Divine Text and Pluralism in Muslim Societies”, dalam, Muslim Politics Report, 14 (1997), dan “Islam and the 1995 Beijing World Conference on Woman”, dalam, Kuwaiti Newspaper, dan kemudian dipublikasikan juga dalam, Charles Kurzman (ed.), Liberal Islam: A Sourcebook (New York & Oxford: Oxford University Press, 1998).
Shahrur, dalam menelorkan ide-idenya, khususnya terkait dengan masalah keislaman, latar belakang sosiologis yang mengitarinya. Ide-idenya muncul setelah secara sadar mengamati perkembangan dalam tradisi ilmu-ilmu keislaman kontemporer. Didasarkan atas teori bahwa kebenaran ilmiah sifatnya tentatif, Shahrur lalu mencoba mengelaborasi kelemahan-kelemahan dunia Islam dewasa ini. Menurutnya, pemikiran Islam kontemporer memiliki problema-problema:pertama, Tidak adanya metode penelitian ilmiah yang obyektif, khususnya terkait dengan kajian Nash (ayat-ayat al-Kitab) yang diwahyukan kepada Muhammad. Kedua, Kajian-kajian keislaman yang ada seringkali bertolak dari perspektif-perspektif lama yang dianggap sudah mapan, yang terperangkap dalam kungkungan subyektifitas, bukan obyektifitas. Kajian-kajian itu tidak menghasilkan sesuatu yang baru, melainkan hanya semakin memperkuat asumsi yang dianutnya. Ketiga, Tidak dimanfaatkannya filsafat humaniora, lantaran umat Islam selama ini masih mencurigai pemikiran Yunani (Barat) sebagai keliru dan sesat. Keempat,Tidak adanya epistemologi Islam yang valid. Hal ini berdampak pada fanatisme dan indoktrinasi mazhab-mazhab yang merupakan akumulasi pemikiran abad-abad silam, sehingga pemikiran Islam menjadi sempit dan tidak berkembang. Kelima, Produk-produk fiqh yang ada sekarang (al-fuqaha` al-khamsah) sudah tidak relevan lagi dengan tuntutan modernitas. Yang diperlukan adalah formulasi fiqh baru. Kegelisahan semacam ini sebetulnya sudah muncul dari para kritikus, Tapi, umumnya hanya berhenti pada kritik tanpa menawarkan alternatif baru.
Di tempat lain, Shahrur mengatakan, kajian-kajian keislaman yang ada sering melupakan dimensi universalitasnya (shalih li kull zaman wa makan). Indikasinya, konstruksi fiqh selalu berada pada posisi keberpihakan; bahwa saya sajalah yang paling benar. Formulasi fiqh seperti ini menghalangi umat Islam sendiri dari prinsip dasar syariah, yaitu keberadaan Muhammad sebagai Rasul untuk semua manusia, dan risalahnya tetap layak dan relevan untuk segala zaman dan tempat. Karakter fiqh yang sering dilupakan ini menurut Shahrur adalah hanifiyyah (elastisitas, perubahan). Celakanya, “kesalahan” ini dilegalkan dengan klaim “pintu ijtihad telah tertutup dalam teks yang qath`i dan sharih”. Bagi Shahrur:
Andaikata Islam itu cocok dan relevan untuk segala tempat dan waktu, niscaya setiap orang harus mengakui bahwa al-Kitab (al-Qur`an dalam pengertian umum, pen. itu diturunkan kepada kita yang lahir pada paruh kedua abad ke-20 ini, dan seolah-olah Nabi saw baru saja meninggal dan telah menyampaikannya pada kita.
Karena itulah Shahrur sangat bersikeras bahwa tiap-tiap generasi mampu memberikan interpretasi al-Qur`an yang memancar dari realitas yang muncul dan sesuai dengan kondisi di mana mereka hidup. Hasil interpretasi al-Qur`an generasi awal tidaklah mengikat masyarakat Muslim modern. Bahkan lebih jauh, kesalahan utama fiqh Islam dan tafsir al-Qur`an konvensional sekarang ini bersumber dari kesalahan metodologi yang tidak memperhatikan karakteristik dan fleksibilitas pengertian teks-teks Kitab Suci, sehingga membebani punggung umat dan tidak sesuai lagi dengan kemajuan ilmu pengetahuan serta situasi dan kondisi abad ke-20.
Shahrur yakin bahwa Muslim modern, karena kemajuan budaya dan ilmu pengetahuan mempunyai perangkat pemahaman metodologis yang lebih baik dibandingkan para pendahulunya (abad ke-7 M) dalam memahami pesan-pesan Allah (al-Qur`an) yang disampaikan kepada Rasul-Nya. Sebagai konsekuensi dari keyakinan ini, Shahrur, ketika menerapkan model pembacaan al-Qur`annya, memilih kamus Maqayis al-Lughah-nya Ibn Faris—pakar ilmu modern (linguistik)—sebagai referensi utama dalam mencari perbedaan makna kata-kata yang dikajinya.
Sebenarnya tidak ada sesuatu yang baru dalam Hermeneutika Shahrur, ungkap Nasr Abu Zaid dalam pengantar buku Hermeneutika al-Qur’an, (terjemahan dariAl-Kitab wa al-Qur’an, Qira’ah Mu’ashirah) karena memang secara semantis hermenetis metodologi pembacaan Shahrur telah ditemukan oleh pendahulunya, tetapi bagi saya ada sesuatu yang baru dalam pembacaan teks ala Shahrur. Misalnya dalam mengkritisi matan hadis beliau tidak sungkan-sungkan menggunakan ilmu statistik, fisika, matematika. Ia telah keluar dari pembacaan ala konvensional yang telah terumus dalam jarh wa ta’dil atau koridor ulum al-hadis.
Pendirian shahrur tentang epistimologi pengetahuan seperti dalam ungkapannya… sesungguhnya sumber pengetahuan manusia adalah alam materi yang berada di luar eksistensi manusia itu sendiri. Artinya, pengetahuan yang sesungguhnya tidak bersifat khayalan, tidak merupakan abstraksi dari gambaran-gambaran purbasangka, tetapi hal-hal yang sesuai dengan realitas, sebab wujud segala sesuatu yang berada di luar kesadaran manusia itu adalah kunci kebenarannya.
Karena kebenaran dalam pandangan Shahrur adalah kebenaran yang sesuai dengan realitas empirik yang berada di luar eksistensi manusia, maka pengetahuan manusia tidaklah independen sebagaimana yang ada dalam persepsi pikiran yang tidak sesuai dengan realitas. Menurut Shahrur, pemahaman seperti ini memperoleh justifikasi dari Q.S. al-Nahl: 78. Dengan landasan ini pula, maka kajian filsafat Islam kontemporer harus didasarkan pada pengetahuan rasional ilmiah sebagai hasil dari cerapan inderawi (empiris; pendengaran dan penglihatan) manusia dalam rangka memperoleh pengetahuan teoretis murni (al-ma`rifah al-nadzriyyah al-mujarradah). Shahrur tidak mengakui keunggulan pengetahuan intuitif (isyraqiyyah-ilhamiyyah) yang dianut oleh ahl al-kasyf atau ahl Allah, sebab realitas obyektif bagi Shahrur, adalah kebenaran yang sesuai dengan realitas empirik.
Dengan demikian, pengetahuan yang dihasilkan manusia, berawal dari proses berpikir yang dibatasi oleh cerapan inderawi, lalu meningkat pada pikiran yang abstrak. Titik pengetahuan manusia adalah alam inderawi yang tidak lain adalah alam material yang kemudian meluas hingga mencakup apa saja yang diketahui oleh manusia melalui akalnya. Konsepsi Shahrur tentang ini pada gilirannya berimplikasi pada keyakinan bahwa al-Qur`an tidak bertentangan dengan filsafat yang merupakan induk dari ilmu pengetahuan. Allah sangat menjunjung kedudukan akal manusia, dan karenanya tidak ada pertentangan antara wahyu dan akal, serta tidak ada pertentangan antara wahyu dan realitas. Dari sini pun Shahrur meyakini bahwa semua yang terkandung dalam wahyu itu menerima pemahaman yang sesuai dengan kebutuhan dan kemampuan manusia.
Adapun terhadap alam syahadah atau alam ghaib, pada dasarnya adalah bersifat materi. Alam syahadah adalah materi yang mampu diketahui manusia melalui inderanya dan kemudian mentransformasikannya ke dalam nalar rasionalitasnya, sedang alam ghaib adalah alam materi yang belum mampu diketahui manusia karena tingkat perkembangan keilmuan yang belum mampu menggapainya. Singkatnya, pengetahuan dalam pandangan Shahrur hanya dapat diperoleh jika didasarkan atas materialitas, realitas empirik, dan bukan melalui tradisi mistik. Maka dari sini dapat disimpulkan bahwa epistemologi pengetahuan Shahrur dapat digolongkan ke dalam materialisme-empiris.
Sketsa epistemologis di atas mengesankan bahwa betapa Shahrur sebagai seorang saintis, tipikal keilmuannya yang mengedepankan sifat-sifat empirik, rasional, dan ilmiah sangat kental mewarnai landasan metodologisnya. Hal ini pulalah yang kemudian menjadi pijakan teoretiknya dalam mengkaji teks suci al-Qur`an. Metode dan pendekatan yang digunakan Shahrur dalam mengkaji al-Qur`an secara umum didasarkan atas teori-teori yang terdapat dalam filsafat bahasa (linguistik). Tentu saja, ini berawal dari pertemuan Shahrur dengan Ja`far Dik al-Bab yang kemudian memperkenalkan formulasi lingusitik Abu `Ali al-Farisi. Dalam formulasi ini, terangkum dua dasar teoretis dari dua soko-guru utama: Pertama, Teori linguistik Ibn Jinni dalam Khashaish-nya, dan Kedua, Teori linguistik Imam Jurjani dalam Dala`il al-I`jaz. Linguistik Ibn Jinni didasarkan atas teori-teori: a. Adanya struktur bahasa atau kalimat, termasuk suara sebagai sumber bahasa, b. Bahasa tidak tercipta dalam satu waktu melainkan berkembang secara evolutif, c. Bahasa senantiasa mengikuti sistematika atau aturan strukturnya, dan d. Perpautan antara bahasa, suara, dengan kondisi psikologis penggunanya. Sedang teori-teori linguistik dari Imam Jurjani, antara lain: a. Struktur bahasa dan fungsi transmisinya, dan b. Keterkaitan antara bahasa dengan pemikiran.
Bila kedua akumulasi teori ini dikombinasikan, hasilnya adalah: a. Bahasa mempunyai struktur, b. Bahasa merupakan penampakan fenomena sosial, dan c. Keterkaitan antara bahasa dan pemikiran. Tetapi, formulasi linguistik seperti ini semata belum cukup bagi Shahrur untuk menopang pemikirannya dalam mengkaji teks-teks al-Qur`an. Karena itu, sebagaimana juga memperoleh dukungan dari Mu`jam Maqayis al-Lughah-nya al-Farisi, yang notabene adalah teori yang berasal dari al-Farisi sendiri yang diajarkan oleh gurunya Tsa`lab, Shahrur menemukan asumsi dasarnya yaitu bahwa dalam bahasa Arab tidak ditemukan adanya sinonim (muradif). Dari situlah kemudian Shahrur membuat pembatasan kaedah dasar-dasar metodologi linguistiknya:
Pertama, dalam bahasa tidak ada sinonim, bahkan boleh jadi dalam satu kata memiliki makna yang banyak. Apa yang yang selama ini diyakini sebagai sinonim tidak lebih dari sebuah kepalsuan atau muslihat (khud`ah). Kedua, Kata adalah ekspresi dari makna, Ketiga, Yang paling penting dari bahasa adalah makna. Keempat, Bahasa apa pun tidak akan dapat dipahami bila tidak ditemukan adanya kesesuaian bahasa itu dengan rasio dan realitas obyektif.
Dengan dasar metodologis seperti ini, Shahrur lalu mengkaji makna-makna yang terkandung dalam teks (ayat-ayat) al-Qur`an melalui metode yang disebutnya dengan tartil. Perangkat metode ini menurutnya, memperoleh justifikasi dari Q.S. al-Muzammil: 4 (…Dan bacalah al-Qur`an itu secara tartil). Berbeda dari ulama pada umumnya yang menafsirkan tartil dengan membaca (tilawah), tartil, yang berasal dari akar kata al-ratl yang artinya “barisan pada urutan tertentu”, ditafsirkan Shahrur dengan “mengambil ayat-ayat yang berkaitan dengan satu topik dan mengurutkan sebagiannya di belakang sebagian yang lain”. Metode ini bagi Shahrur, perlu dilakukan sebab banyak topik tertentu seperti penciptaan alam, penciptaan manusia, dan kisah para Nabi, disebutkan dalam al-Qur`an secara berserakan di berbagai surat. Maka agar memperoleh gambaran komprehensif dan afirmatif tentang suatu topik, ayat-ayat berserakan itu harus dipertemukan.
Selanjutnya, dalam mempertemukan ayat-ayat yang mungkin berserakan itu, dengan didasarkan bahwa kata adalah ekspresi dari makna, dan yang terpenting dari suatu bahasa adalah maknanya, maka Shahrur menggunakan pendekatan semantik dengan analisa paradigmatis dan sintagmatis. Semantik adalah “ilmu yang berhubungan dengan fenomena Makna dalam pengertian yang paling luas dari kata. Sedemikian luas, hingga hampir apa saja yang mungkin dianggap mempunyai makna dapat dinyatakan sebagai obyek semantik”. Makna dalam pengertian ini dilengkapi dengan persoalan-persoalan penting para pemikir dari berbagai latar belakang keilmuan seperti sosiologi, antropologi, psikologi, logika simbolik, matematik, rekayasa elektronik, dan lain-lain. Di samping itu sebagai studi makna, semantik senantiasa berkembang. Semantik Shahrur, dalam kaitan ini, tentu saja ditopang dan dikembangkan sesuai dengan minat, kecenderungan, dan latar belakang keilmuannya sendiri.
Adapun analisa paradigmatis yang dimaksud ialah suatu analisa pencarian dan pemahaman terhadap sebuah konsep (makna) suatu simbol (kata) dengan cara mengaitkannya dengan konsep-konsep dari simbol-simbol lain yang mendekati dan yang berlawanan. Sedangkan analisa sintagmatis adalah analisa yang bertujuan untuk menentukan mana makna yang paling tepat di antara makna-makna yang ada, di mana setiap kata pasti dipengaruhi oleh hubungannya secara linear dengan kata-kata di sekelilingnya. Dalam meramu semantik dengan dua model analisanya ini Shahrur kerap kali menggunakan metafora dan analogi yang diambilnya dari bidang keahlian dasarnya, ilmu teknik dan sains, terutama sekali adalah penggunaan analisa matematik (al-tahlili al-riyadhi) dan fisika.
Dengan kerangka metodologis Shahrur tersebut di atas, Shahrur memformulasikan teori baru dalam membaca al-Qur`an. Sebelumnya perlu dikemukakan dahulu konsepsinya tentang peristilahan di seputar al-Qur`an itu sendiri. Al-Qur`an, pada umumnya didefinisikan sebagai “Kalam Allah yang bermukjizat yang diturunkan kepada Nabi Muhammad saw, ditulis dalam mushaf-mushaf, disampaikan secara mutawatir, dan membacanya dianggap ibadah”. Al-Qur`an dipahami memiliki beberapa nama yang sesuai dengan `watak` yang dibawakannya. Umpamanya, disebut al-Qur`an lantaran ia adalah bacaan yang mulia; dinamakan al-Furqan karena fungsinya adalah sebagai pembeda (benar-salah, kafir-mukmin, dll.); dan disebut al-Kitab karena merupakan kumpulan huruf-huruf yang memuat banyak hal (kisah, berita, hukum, dan lainnya). Terhadap formulasi-formulasi seperti ini, Shahrur mempunyai konsepsi yang sama sekali berbeda.
Bagi Shahrur, term al-Qur`an, al-Kitab, al-Furqan, al-Zikr, dan istilah lainnya memiliki arti sendiri-sendiri. Mushaf Usmani yang selama ini populer dengan sebutan al-Qur`an, oleh Shahrur disebut dengan al-Kitab. Term al-Kitab berasal dari akar kataba, artinya mengumpulkan beberapa hal satu sama lain dengan tujuan untuk memperoleh satu makna yang berfaedah atau untuk memperoleh satu topik tertentu guna mendapatkan satu pemahaman yang sempurna. Bila muncul dalam bentuk ma`rifah (al-Kitab), berarti “kumpulan dari berbagai topik yang diwahyukan Allah kepada Muhammad saw dalam bentuk teks (nash), dan ayat-ayat mushaf yang tersusun dalam kumpulan itu dari awal surah al-Fatihah hingga akhir surah al-Nas. Sedangkan al-Qur`an hanya merupakan bagian dari mushaf, yang merupakan kumpulan sistem peraturan obyektif bagi eksistensi dan realitas perilaku dan peristiwa-peristiwa kemanusiaan. Adapun al-Zikr adalah proses terjadinya al-Qur`an (dari Lauh Mahfudz) ke bentuk bahasa manusia yang diucapkan dalam bahasa Arab, sedang al-Furqan adalah Sepuluh Perintah (The Ten Commandments). Definisi-defenisi seperti ini diperoleh setelah Shahrur melakukan kajian semantik dengan analisa paradigmo-sintagmatisnya.
Dalam membaca al-Qur`an (al-Qur`an dalam pengertian umum) tersebut, Shahrur membedakan antara realitas obyektif (al-haqiqah al-maudhu`i) dan realitas subyektif (al-haqiqah al-dzatiyyah). Realitas obyektif adalah hal-hal yang berada di luar jangkauan kemampuan manusia sehingga harus diterima begitu saja tanpa bisa dibantah dan dirubah, sedangkan realitas subyektif adalah hal-hal yang bersifat memberikan alternasi-alternasi. Dalam kaitan ini, Shahrur membedakan antara al-Qur`an dan umm al-Kitab. Al-Qur`an berusaha untuk membedakan yang haq dan bathil sedangkan umm al-Kitab berusaha untuk membedakan antara yang halal dan yang haram. Dengan demikian, al-Qur`an bersifat obyektif, sedangkan umm al-Kitab bersifat subyektif.
Al-Qur`an dalam pemahaman Shahrur direpresentasikan oleh al-nubuwwah, sementara umm al-Kitab direpresentasikan oleh al-risalah. Konsep al-nubuwwah, dengan demikian, berusaha untuk membedakan antara yang haq dan yang bathil, sedangkan al-risalah berupaya untuk membedakan antara yang halal dan yang haram, sebab ia hanyalah merupakan norma-norma perilaku yang boleh dikerjakan atau juga ditinggalkan.
Shahrur dalam hal ini sangat dipengaruhi oleh epistemologi pengetahuannya yang realistik-empirik; bahwa realitas obyektif dan seluruh tatanannya merupakan realitas yang berada di luar kesadaran dan kemampuan manusia. Matahari adalah realitas, diterima atau pun tidak, diketahui atau pun tidak, sehingga dikatakan bahwa realitas matahari adalah sesuatu yang haq. Demikian pula halnya dengan kematian, hari kiamat, dan kebangkitan, dan hal-hal obyektif lainnya. Al-Qur`an juga adalah realitas obyektif yang berada di luar kesadaran manusia. Ada pun cara untuk mengetahui realitas obyektif ini menurut Shahrur, adalah dengan mengikuti kaidah-kaidah pembahasan ilmiah obyektif, terutama, filsafat, kosmologi, fisika, kimia, biologi, sejarah, dan ilmu-ilmu obyektif serta ilmu alam yang lain. Sementara al-risalah, bagi Shahrur, adalah bersifat subyektif, dalam arti bahwa manusia masih berhak dan mampu untuk melakukan pilihan. Umpamanya, perintah agar melakukan shalat, zakat, dan haji, masih memunculkan kemungkinan untuk memilihnya, bisa diterima atau malah dilanggar. Sehingga demikian ini tidak bisa dikatakan sebagai sesuatu yang haq, yang berarti ia bersifat subyektif. Dalam kerangka teoretik seperti itulah Shahrur lalu membedakan kedudukan antara Muhammad sebagai seorang nabi yang membawa konsep nubuwwah dan Muhammad sebagai musyarri` yang membawa konsep risalah.
Konsekwensi dari metodologi dan cara pembacaan al-Qur’an model Shahrur telah membuahkan teori batas (hudud). Terma hudud ini sangat berarti untuk memberikan jalan kepada kebuntuan perkembangan Ushul Fiqih. Ia menjelaskan bahwa dalam hukum tuhan terdapat batas-batas yang telah di tetapkan, yakni antara batas minimal dan batas maksimum(al-hadd al-a`lâ). Artinya, hukum-hukum Allah diposisikan bersifat elastis, sepanjang tetap berada di antara batas minimum dan maksimum yang telah ditentukan. Wilayah ijitihad manusia, menurut Syahrur berada di antara batas minimum dan maksimum itu tadi. Elastisitas dan fleksibilitas hukum Allah tadi dapat digambarkan seperti posisi pemain bola yang bebas bermain bola, asalkan tetap berada pada garis-garis lapangan yang telah ada. Pendek kata, selagi seorang muslim masih berada dalam wilayah hudûd-u-lLâh(ketentuan Allah antara batas minimum dan maksimum tadi), maka dia tidak dapat dianggap keluar dari hukum Allah. Contohnya: ketentuan potong tangan bagi pencuri (Q.S. al-Mâ’idah: 38).
Menurut Syahrur, potong tangan merupakan sanksi maksimum (al-hadd al-a`lâ) bagi seorang pencuri. Batas minimumnya adalah dimaafkan (Q.S. al-Mâ’idah: 34). Dari sini Syahrur berkesimpulan, seorang hakim dapat melakukan ijtihad dengan memperhatikan kondisi objektif si pencuri. Sang hakim tidak perlu serta merta harus memberi sanksi potong tangan dengan dalih menegakkan syariat, tapi dapat berijtihad di antara batasan maksimum dan minimum tadi, misalnya dengan sanksi penjara. Kalau kasus yang dihadapi adalah pejabat yang korup, sanksi dipecat dari jabatannya juga masih berada dalam dua batasan tadi. Syahrur beralasan, esensi sebuah sanksi hukum adalah membuat jera (kapok) si pelanggar hukum. Oleh sebab itu, negara atau pemerintahan yang tidak atau belum menerapkan sanksi potong tangan, rajam, qisas, dan beberapa sanksi hukum yang tertera di dalam Alquran maupun hadis, tidak bisa diklaim sebagai negara atau pemerintahan yang kafir sebagaimana tuduhan kalangan fundamentalis.
Dalam kasus pakaian perempuan (libâs al-mar’ah), Syahrur berpendapat bahwa batas minimum pakaian perempuan adalahsatr al-juyûb (Q.S al-Nur: 31) atau menutup bagian dada (payudara), kemaluan, dan tidak bertelanjang bulat. Batas maksimumnya adalah menutup sekujur anggota tubuh, kecuali dua telapak tangan dan wajah. Dengan pendekatan ini, perempuan yang tidak memakai jilbab pada umumnya (termasuk model “jilbab gaul” yang kini sedang ngetren) sesungguhnya telah memenuhi ketentuan Allah, sebab masih berada pada wilayah di antara batas minimum dan maksimum tadi. Sebaliknya, perempuan yang menutup sekujur tubuhnya (termasuk wajah, dengan cadar misalnya) dianggap telah keluar dari hudûd-u-lLâh (batasan-batasan Allah), karena melebihi batas maksimum yang ditentukan Alquran. Artinya, perempuan yang mengenakan cadar dan menutup sekujur tubuhnya –dengan pendekatan ini– malah sudah “tidak islami”.
Ketiga, dengan teori limitnya, Syahrur telah melakukan dekonstruksi dan rekonstruksi terhadap metodologi ijtihad hukum, utamanya terhadap ayat-ayat hudûd yang selama ini diklaim sebagai ayat-ayat muhkamât yang bersifat pasti dan hanya mengandung penafsiran tunggal. Bagi Syahrur, ayat-ayat muhkamât juga dapat dipahami secara dinamis dan memiliki alternatif penafsiran, sebab Alquran diturunkan untuk merespon persoalan manusia dan berlaku sepanjang masa. Semua ayat Alquran tidak saja dapat dipahami, bahkan bagi Syahrur dapat dipahami secara pluralistik, sebab makna suatu ayat itu dapat berkembang, tidak harus sesuai dengan makna (pengertian) ketika ayat itu turun. Walhasil, penafsiran suatu ayat sesungguhnya bersifat relatif dan nisbi, sesuai dengan perkembangan zaman. Dengan kata lain, melalui teori limit, Syahrur ingin melakukan pembacaan ayat-ayat muhkamât secara produktif dan prospektif (qirâ’ah muntijah), bukan pembacaan repetitif dan restrospektif (qirâ’ah mutakarrirah).
Keempat, dengan teori limit, Syahrur ingin membuktikan bahwa ajaran Islam benar-benar merupakan ajaran yang relevan untuk tiap ruang dan waktu. Syahrur berasumsi, kelebihan risalah Islam adalah bahwa di dalamnya terkandung dua aspek gerak, yaitu gerak konstan (istiqâmah) serta gerak dinamis dan lentur (hanîfiiyah). Nah, sifat kelenturan Islam ini berada dalam bingkai teori limit yang oleh Syahrur dipahami sebagai the bounds or restrictions that God has placed on mans freedom of action (batasan yang telah ditempatkan Tuhan pada wilayah kebebasan manusia).
Kerangka analisis teori limit yang berbasis dua karakter utama ajaran Islam ini (aspek yang konstan dan yang lentur) akan membuat Islam tetap survive sepanjang zaman. Dua hal yang beroposisi secara biner itu kemudian melahirkan gerak dialektik (al-harakah al-jadaliyah) dalam pengetahuan dan ilmu-ilmu sosial. Dari situlah diharapkan lahir paradigma baru dalam pembuatan legislasi hukum Islam(tasyrî’), sehingga memungkinkan terciptanya dialektika dan perkembangan sistem hukum Islam secara terus-menerus.
Free Template Blogger collection template Hot Deals BERITA_wongANteng SEO
Sabtu, 08 Januari 2011 | By: EurikA AlfianA
Metode Penelitian Gender Amina Wadud (Inside The Gender Jihad)
Pendahuluan
Amina Wadud ialah seorang wanita, feminis, dan cendekiawan yang penuh kontroversi. Beliau memperoleh Ijazah Doktor Falsafah dari Universiti Michigan dan tekun mempelajari Bahasa Arab di Universiti Amerika (American University), Universiti Kaherah, dan Universiti Al-Azhar di Kaherah, Mesir. Amina Wadud sebagai Profesor Madya Studi Islam (Associate Professor of Islamic Studies) di Universiti Commonwealth Virginia (Virginia Commonwealth University, VCU) di Richmond, Virginia, Amerika Serikat.
Kegalauan pemikiran Amina Wadud timbul karena fenomena marjinalisasi dan ketidakadilan peran perempuan dalam kehidupan sosial dan kesetaraan martabat antara laki-laki dan perempuan. Timbulnya budaya patriarki, struktur sosial masyarakat, sehingga mempengaruhi penafsiran dari ayat-ayat al-Qur’an tentang perempuan. Kegalauan Amina Wadud juga belum berhenti dalam penafsiran, tetapi juga prakteknya, pengalamannya dalam studi di Barat (Amerika Serikat). Amina wadud tertantang dalam penelitian dan mengajar di Amerika Serikat.
Amina Wadud menelaah kajian gender dengan menggunakan metode untuk pemahaman yang komprehenship dari ayat-ayat al-Qur’an tentang perempuan, menetralisir kesubjektifisan penafsiran dan sekaligus kewaspadaan penafsiran, siapa yang menafsirkan dan bagaimana penafsirannya. Terinpirasi dari metode hermeneutik dan penafsiran tematik Fazlur Rahman, analsis historis dari Fatimah Mernisi, kajian fenomenologinya Laila Ahmad, Martin Buber, Abou El Fadl, dan beberapa pemikir lainnya, Amina Wadud menyajikan analisa filologi, hermenetik dan beberapa pemetakan pemikiran tafsir disertai dengan kontektualisasi ayat. Wadud menganalisis teks ayat-ayat al-Qur’an, dengan memusatkan pada susunan bahasa (semantik) al-Qur’an yang bermakna ganda dengan tujuan mengambarkan maksud teks secara komprehensip tentang perempuan. Prinsip umum (universalitas) al-Qur’an, keadilan, kesetaraan martabat manusia menjadi landasan Wadud dalam rangka mendapatkan pandangan hidup yang cocok bagi perempuan modern saat ini.
Amina Wadud dalam kajiannya dengan mengungkapkan masalah ketimpangan pemaknaan atau penafsiran ayat-ayat perempuan dan produk fiqh. Dilanjutkan dengan penjelasan fenomena relasi fungsional laki-laki dan perempuan dengan budaya partiarki yang berpengaruh pada penafsiran. Kemudian dalam mengkaji atau menganalisis dan memahami sebuah ayat-ayat tentang perempuan, dengan kontek turunnya ayat (histories) yang ada dalam rangka mencari pemahaman yang tepat (komprehenship).

Problematika (Kegelisahan Akademik)
1. Fenomena termarjinalisasinya perempuan dalam kehidupan bermasyarakat.
2. Interpretasi tentang perempuan dalam al-Qur’an yang ditafsirkan oleh pria (mufasir) beserta pengalaman dan latar belakang sosial mereka yang dinilai telah menyudutkan perempuan dalam perannya ditengah publik dan dirasa tidak ada keadilan paradigma.
3. Model penafsiran dari para mufasir, selanjutnya kepada produk fiqh, term-term dan perlakuan yang tidak adil terhadap perempuan. Banyak ayat-ayat yang ditafsirkan tidak mengandung prinsip ke universalitas Islam dan konsep keadilan/ kesetaraan antara perempuan dan laki-laki. Oleh karena itu perhatian Amina Wadud sangat tinggi dalam hal terminologi atau pendefinisian suatu objek.
4. Amina wadud juga mempunyai kegelisahan tentang tantangan dalam belajar dan mengajar dalam kajian wanita muslim, kegelisahan amina wadud tercermin dengan pengalamannya meneliti dan mengajar di akademi U.S (Amerika). Daerah Amerika utara tempat terbesar dalam kajian gender termasuk wanita dan agama.
Al-Qur’an sebagai pedoman universal, tidak pernah terikat ruang dan waktu, latar belakang daerah ataupun jenis kelamin yang selanjutnya bernilai abadi dan tidak membedakan jenis kelamin, untuk itu Wadud berusaha menghadirkan pandangan ayat-ayat yang netral tentang gender.
Amina wadud ingin membangkitkan peran perempuan dalam kesetaraan dalam relasi gender, dengan berprinsip pada keadilan sosial dan kesetaraan gender. Realitas dalam Islam menunjukan kenapa peran perempuan terbelakang dari pada laki-laki (patriarki). Dia juga ingin menyelamatkan perempuan dari konservatifme Islam. Menurut Amina Wadud banyak hal yang menyebabkan penafsiran miring tentang perempuan; kultur masyarakat, kesalahan paradigma, latar belakang para penafsir yang kebanyakan dari laki-laki, oleh karena itu ayat tentang perempuan hendaklah ditafsirkan oleh perempuan sendiri berdasarkan persepsi, pengalaman dan pemikiran mereka.
Pentingnya Topik Penelitian
Topik penelitian ini penting untuk menjelaskan tentang pemahaman fenomena gender yang terkait dengan perlakuan dan peran perempuan di tengah masyarakat dalam segala aspek kehidupannya. Usaha Amina Wadud adalah terobosan memecah ketidakadilan penafsiran tentang perempuan. Upaya ini penting untuk menghilangkan ketimpangan relasi gender, laki-laki dengan perempuan dikalangan umat Islam. Ketimpangan inilah yang membelenggu potensi yang luar biasa yang dimiliki perempuan.
Penelitian ini menjadi unik karena Amina Wadud sendiri merasa punya keterbatasan pengertahuan tafsir al-Qur’an yang menyangkut perempuan. Ia menyadari bahwa ketertarikan para intelektual Islam terhadap persoalan perempuan bukan hal yang baru, hanya saja ia berupaya untuk menjawab persoalan tentang perempuan dengan bersumber pada al-Qur’an an sich ternyata nyaris tidak dilakukan oleh intelektual Islam sejak 14 abad yang lalu. Apalagi di era kritik pasca modern saat ini ketika setiap landasan ilmu pengetahuan ditantang untuk bergerak melampaui nilai-nilai tertentu diperlukan suatu pemahaman terhadap politik wacana gender dalam kontek Islam secara global.
Hasil Penelitian Terdahulu
AminaWadud menelaah penelitian-penelitian terdahulu, diantaranya; karya-karya Fazlur Rahman, Fatimah Mernisi, Leila Ahmad, Martin Buber, Khaled Abou El Fadl, Majid Fakhry dan mengabil beberapa tokoh yang lainya untuk memperkuat metodologi dalam menganalisis problem ini.
1. Fazlur Rahman telah banyak memberikan pengaruh kepada pemikiran Amina Wadud dalam penafsiran, terutama metode penafsiran yang holistik yang menekankan telaah aspek normatif dari ajaran Islam. Teori holistik menawarkan metode pemahaman al-Qur’an yang menyatu (coherent) disebut sebagai metode hermeneutik (hermeneutik theory). Wadud mengadopsi metode Rahman metode tematik ayat yang bertujuan untuk mengurangi subjektifitas penafsir.
2. Khaled Abou El Fadl, menawarkan konsep outoritas penafsiran (fatwa), dia berpendapat tidak ada yang berhak mengklaim bahwa interpretasinya itulah yang paling benar dan paten tidak bisa dirubah karena merasa ini dari Tuhan, outoritas intepretasi yang paling benar adalah dari Allah, bukan dari para ulama’, penafsir yang seolah-olah itulah dari Tuhan dan itulah Islam.
3. Fatimah Mernisi, yang telah menawarkan pengkajian tentang ayat-ayat al-Qur’an yang lebih difokuskan pada aspek kultur-historis, dari sinilah dianalisa bagaimana kontek ayat tersebut turun dan bagaimana kondisi, kultur masyarakat pada suatu daerah yang selanjutnya akan berbeda penafsirannya dari daerah satu dengan yang lainya, misalnya nalar orang Arab dengan pengaruh budaya yang ada akan berpengaruh pada praktek ritual dalam ibadah (Islam). Tema kajiannya adalah tentang feminisme.
4. Leila Ahmad, menyajikan hal yang hampir sama dengan Fatimah Mernisi, focus perhatian Leila Ahmad pada fenomena kelompok pemahaman muslim, selanjutnya tertarik pada fenomena ritual dan culture masyarakat yang berpengaruh pada perlakuan pada peran perempuan. Ada perbedaan nalar pemahaman keberagamaan dari masing-masing daerah karena latar belakang budayanya, misalnya Islam di Timur Tengah dengan Islam di Barat sangat berbeda penerapannya, hal ini di karenakan adanya interaksi Islam dengan budaya lokal.
5. Marten Buber dengan I-Thou dan I-It. Dalam meneliti sebuah agama tidak bisa menggunakan metode ilmu-ilmu alam untuk mendapatkan kebenaran ataupun objektivitas. Ada sistem kepercayaan yang harus dilihat secara menyeluruh (I-Thou), relasi tuhan-individu dan masyarakat adalah suatu sistem yang harus dikaji secara holistik, kajian terhadap agama tidak sekedar terfokus pada simbol, kitab suci, lembaga keagamaan, hal itu tidak akan membawa seorang peneliti kepada pemahaman tentang suatu agama, itulah I-Thou. Tahap I-It di dalam kajian agama hanya menghasilkan kumpulan data mengenai aspek luar dari agama, agama hanya sebagai objek (I-It).
6. Majid Fakhry dengan teori etiknya. Dia mendasarkan segala permasalahan kepada pesan moral dari al-Qur’an. Walau pendefinisian etika dari masing individu dengan latar belakang budaya akan berbeda, tetapi ada prinsip dasar tentang itu, yaitu kesatuan nilai moral yang terkandung di dalamnya. Prinsip ini bisa kita lihat pada konsep taqwa, amar ma’ruf nahi mungkar, keadilan dan lain sebagainya.
7. Shulamit Reinharz. Patokan masih ortodox, penelitian dalam praktek dalam pluralitas. “Women’s way of Knowing” or “ Feminist way of doing research” and “Colective Voices”.
8. Azza Karam. Menggambarkan tentang kontradiksi antara wanita sekuler dan aktivis islam. Melihat sisi kultural.
9. Nikki keddie. Adanya hubungan strata antara Sekuler dan strategi islam dan ideologi.
Metode Penelitian
Metode penelitian yang digunakan Amina Wadud adalah dengan menggunakan pendekatan linguistik-Hermeneutik, dengan analisa filologi atau content analysis secara holistik. Lebih lengkapnya, Wadud menggunakan teori double movement dan pendekatan Tematik dari Fazlur Rahman untuk menjelaskan ayat-ayat tentang perempuan. Selain menggunakan hermeneutik gerakan ganda, Wadud juga menggunakan metode tafsir al-Qur’an bil al-Qur’an untuk menganalisa semua ayat-ayat yang memberikan petunjuk khusus bagi perempuan, baik yang disebutkan secara terpisah ataupun disebutkan bersamaan dengan laki-laki. Ayat-ayat yang ada dianalisis pada; konteknya, di dalam kontek pembahasan topik yang sama dengan al-Qur’an, tatanan bahasa yang sama dari stuktur sintaksis yang digunakan di seluruh bagaian ayat, sikap yang benar adalah yang berpegang teguh pada prinsip-prinsip universalitas al-Qur’an (Islam).
Wadud menganalisis teks ayat-ayat al-Qur’an, dengan memusatkan pada susunan bahasa al-Qur’an yang bermakna ganda. Prinsip umum al-Qur’an menjadi landasan Wadud dalam rangka mendapatkan pandangan hidup yang cocok bagi perempuan modern saat ini adalah membangun relasi fungsional antara laki-laki dan perempuan dalam interaksi sosial. Wadud membahas juga mengenai konsep diri manusia dan stuktur budaya dominan dari suatu masyarakat, budaya patriarki sebagai suatu struktur dominan yang sangat berpengaruh terhadap konstruksi relasi gender di masyarakat.
Dalam membangun relasi fungsional dalam kehidupan masyarakat, Wadud mengembangkan konsep diri (potensi individu) demi kemajuan hidup manusia. Kesetaraan individu merupakan kunci dalam mencapai kemajuan tersebut. Hanya saja budaya sebagai struktur dominan justru melahirkan relasi gender yang jauh dari spirit egalitarianisme.
Bagi Wadud ada beberapa aspek penting dalam menentukan relasi gender dalam kehidupan sosial. Yakni pertama, perspektif yang lebih demokratis mengenai hak dan kewajiban individu baik laki-laki ataupun perempuan di dalam masyarakat. Kedua, dalam pembagian peran tersebut hendaknya tidak keluar dari prinsip umum al-Qur’an tentang keadilan sosial, pengahargaan atau martabat manusia, persamaan hak di hadapan Allah, dan keharmonisan dengan alam. Ketiga, relasi gender hendaknya secara gradual turut membentuk etika dan moralitas bagi manusia. Ketiga aspek relasi gender ini menadi prinsip utama sebuah ‘relasi fungsional’ yang tujuannya tidak lain adalah merealisasikan misi penciptaan manusia di dunia, yaitu khalifah fi al-ardi.
Aminan Wadud, memberikan kewaspadaan kita akan problem semantik “(basic meaning and relation meaning) “, tentang term-term yang ada, definisi, atau intepretasi. Selanjutnya dia mempertanyakan siapa yang berhak mempunyai otoritas intepretasi terhadap makna gender?. Abou El Fadl memberikan gambaran bahwa akan beragam arti/definisi dari suatu objek, perlu diperhatikan adanya faktor politik, budaya, latar belakang keluarga, pendidikan dan lain sebagainya yang mempengaruhi seseorang dalam menginterpretasikan suatu objek kajian. Fadl berpendapat tidak ada yang berhak mengklaim bahwa interpretasinya itulah yang paling benar dan paten tidak bisa dirubah karena ini dari Tuhan, outoritas intepretasi yang paling benar adalah dari Allah, bukan dari para ulama’, penafsir yang seolah-olah itulah dari Tuhan dan itulah Islam. Dari sinilah Wadud ingin membongkar paradigma syari’ah dan fiqh yang dinilai menyudutkan perempuan. Wadud optimis semangat universalitas al-Qur’an/Islam dapat merubahnya
Dalam rangka mengeluarkan perempuan dari kekangan endrosentrisme (nilai dominan yang didasarkan pada norma dan cara pandang laki-laki), Wadud melanjutkan pemikiran yang memfokuskan kajian lebih ke aspek kultur, tidak sama antara Islam dengan Arab. Harus bisa dpiisahkan antara budaya Arab dan konsep ajaran Islam, Islam tidak sama dengan Arab. Penafsiran terhadap relasi laki-laki dan perempuan banyak dipengaruhi oleh tradisi masyarakat dan celakanya hal itu dikira bahwa itulah Islam. Islam punya pedoman hidup yang bernilai Universal, jangan melihat Islam secara partikular sesuai dengan nalar masin-masing suku atau bangsa. Laila Ahmad menambahkan dalam pemahaman terhadap Islam, kita harus melihat dan memetakan bagaimana kultur berintraksi dengan agama, yang berakibat pemahaman yang berbeda pula.
Menurut Wadud, Islam adalah pilihan untuk menyerah kepada Allah (engaged surender), kita punya kesadaran untuk mengikutinya, manusia bersifat aktif untuk memilih, mengikutinya atau membangkang atau yang lainnya. Kesadaran untuk mengikuti kehendak (Abdullah), bagaimana kita mengikuti syari’ah (kehendak Tuhan), sedangkan syariah adalah produk penafsiran, maka kita harus hati-hati memahaminya. Outoritas untuk memilih adalah kesadaran penuh diri untuk menjalankan pesan-pesan moral secara universal dalam Islam, dan semuanya berkewajiban untuk itu jika mereka mengakui bahwa mereka adalah Islam.
Semangat kesetaraan menurut Wadud, tercermin pada paradigma Tauhid yaitu martabat laki-laki dan perempuan adalah sama dimata Tuhan. Tauhid membuka prinsip kesetaraan yang harmonis pada gender, tidak ada kepentingan politik di dalamnya. semua berkesempatan menjadi hamba Allah yang menjalankan perintah-Nya, hambanya yang bertaqwa. Ukuran taqwa lebih bersifat astraks, penuh pesan moral, karena tanpa membedakan gender, tidak menggunakan ukuran yang bersifat duniawi, kebangsaan, kekayaan, ataupun pada konteks sejarah kecuali pada aspek kualitas tindakan dan sikap hidup manusia, semua bisa menjadi hamba yang bertaqwa dengan syarat menjalankan perintah Allah dalam segala lini kehidupan. Dalam prakteknya term ini menjadi kacau pada relasi laki-laki dan perempuan, laki-laki lebih tinggi derajatnya, posisi perempuan selalu dirugikan, kepentingan selalu ada di balik interpretasi.
Semangat gender Wadud, berprinsip pada teori etika, moral dan keadilan. Peran masing-masing individu dalam masyarakat mengindikasikan kelebihan masing-masing dari laki-laki dan perempuan. Prinsip inilah yang diterangkan oleh al-Qur’an sebagai konsekuenbsi dari potensi kebebasan yang dimiliki manusia dalam mengatur kehidupan mereka (khalifah). Khalifah tidak identik dengan kekuasaan laki-laki atas perempuan tetapi khalifah ini lebih diartikan sebagai wali, penganti dalam artian sosok seorang khalifah harus memiliki sifat dan karakter seperti yang di wakilinya, yaitu Tuhan. Khalifah membawa amanah yang mulia, sebagai agen moral, agen perubahan dalam rangka mencari ridho Allah.
Kesimpulan dari tawaran Wadud adalah; kekuatan atau outoritas penafsiran pada term (objek), siapa penafsirnya, dan bagaimana latarbelakangnya. kesalahan penafsiran pada term gender, keadilan, kesetaraan martabat, tauhid, dan khalifah yang harus di kaji ulang. Islam punya prinsip-prinsip univeral tentang moral, keadilan, dan kesetaraan gender. Prinsip ini yang harus diperhatikan.
Selanjutnya dalam pengalaman Amina Wadud dalam mengajar dan obsevasi di dalam dunia akademik di Amerika Serikat, kebanyakan penelitian agama dan wanita tidak terlepas pada metode Fenomenologi untuk pengujian atau kajian agama di kelas-kelas, dengan beranekaragam keyakinan, praktek, sejarah dan arus zaman sekarang.
Amina Wadud melakukan observasi dengan merujuk pada Azza Karam dan Nikki keddie dalam penelitian agama dan wanita di barat tidak bisa dilepaskan pada worldview pandangan hidup antara sekuler dan aktivis islam, serta terhadap ideologi.
Ruang Lingkup Penelitian
Ruang lingkup penelitian yang dilakukan Amina Wadud adalah berkaitan intepretasi di kalangan umat Islam (khususnya) memandang relasi atau kedudukan perempuan dan laki-laki. Ia menjawab problem yang berkaitan tentang perempuan dengan bersumber pada al-Qur’an dengan menawarkan cara/ metode dan pendekatan dalam memahami sebuah teks (al-Qur’an). Fokus perhatian Wadud adalah otoritas penafsiran pada prinsip feminisme, keadilan gender, ayat-ayat tentang keadilan sosial dan kesederajatan manusia dan beberapa faktor yang menyebabkan marjinalisasi peran perempuan
Free Template Blogger collection template Hot Deals BERITA_wongANteng SEO
Rabu, 05 Januari 2011 | By: EurikA AlfianA
Peran Soekarno Dalam Perpecahan Perpolitikan Islam

“Sungguh mengherankan, umat Islam pada masa lampau mampu bersatu padu dan sehati dalam memperjuangkan kemerdekaan. Namun umat Islam hari ini, justru mengisi kemerdekaan dengan perpecahan antar golongan dan konflik kepentingan…”
PENDAHULUAN
Setelah partai politik di Indonesia dibekukan pada masa pendudukan Jepang, maka melalui Maklumat Pemerintah 3 November 1945 telah dibangkitkan kembali.1 Maklumat tersebut mendapat sambutan secara meluas oleh kalangan tokoh politik, tidak terkecuali tokoh politik muslim. Bahkan sambutan tersebut meluas pada kalangan, yang sebelumnya termasuk kalangan yang masih awam dalam perpolitikan, turut mendirikan partai.
Selanjutnya eforia politik ini terhenti dengan adanya Agresi Militer Belanda II yang juga dikenal sebagai clash II. Tenaga rakyat lebih banyak disalurkan dalam perang melawan Belanda. Setelah Belanda dan Sekutu hengkang dari bumi Indonesia, pada akhir 1949 negara Indonesia memilih sistem pemerintahan parlementer yang beranggotakan wakil-wakil daerah, anggota Komite Nasional Indonesia Pusat, dan anggota-anggota yang ditunjuk oleh Presiden Soekarno berdasarkan perkiraan kekuatan partai politik. Oleh karena itu terdapat beberapa partai politik mendapattkan jumlah kursi cukup signifikan disebabkan klaim massa yang cukup besar.2
Pada masa perjuangan kemerdekaan umat Islam telah bersatu padu memerdekakan bumi Indonesia. Kemudian pada masa kemerdekaan mereka pun bahu membahu mengisinya. Perjuangan politik Islam pada masa awal masih menunjukkan persatuan yang kokoh. Namun menjadi bercerai berai pasca pecahnya Masyumi. Penyebab mayor perpecahan tersebut telah banyak diketahui khalayak dalam berbagai media publikasi berupa buku, jurnal, dan media terkait yang sepadan lainnya. Makalah ini akan lebih menitik beratkan kepada permasalahan minor, yaitu penelusuran peran Soekarno dalam perpecahan perpolitikan Islam di Indonesia. Permasalahan minor bukan berarti diabaikan layaknya bukan masalah. Bahkan bukannya tidak mungkin justru permasalahan minorlah yang sebenarnya merupakan akar permasalahan sesungguhnya.
SOEKARNO DAN PERPOLITIKAN ISLAM
Dalam pandangan politik Soekarno, hanya ada tiga aliran politik yang kuat di Indonesia dan ketiga-tiganya memiliki sejumlah kesamaan. Dengan demikian kekuasaan hanya akan diperoleh dengan mengendalikan ketiga aliran tersebut. Obsesi Soekarno tentang sebuah Negara merupakan sinkretisme antara Nasionalisme, Marxisme, dan Islamisme. Pertama aliran Nasionalisme telah dipegang, khususnya yang bernaung dibawah Partai Nasional Indonesia (PNI), yang menghormati Soekarno sebagai salah satu sesepuhnya.
Pada saat Partai Komunis Indonesia (PKI) dibawah kepemimpinan Muso berusaha menggulingkan kekuasaan pemerintahan,3 maka Soekarno dengan lantang, dalam salah satu siaran orasinya di radio pada tanggal 19 Desember 1948, berusaha untuk mematahkan kekuatan Muso dengan membujuk rakyat untuk kembali setia terhadap pemerintahannya dengan mengingatkan terhadap jasanya dalam perjuangan kemerdekaan Indonesia.4 Dengan melakukan manuver politik demikian maka sudah tentu Soekarno mendapatkan dukungan secara meluas baik dari rakyat luas maupun dari kalangan partai Islam. Sebagian besar rakyat masih memandang nama Soekarno sebagai bapak kemerdekaan sedangkan dari kalangan Partai Islam memang sejak semula telah menjadi ganjalan bagi Partai Komunis sehingga dengan demikian sangat mudah dirangkul oleh Soekarno.
Tentu dalam pandangan Soekarno, dirinya akan tetap bisa berkuasa apabila terjadi balance of power. Dengan demikian maksud Soekarno tentu bukan untuk membubarkan PKI namun lebih kepada upaya untuk melemahkan pengaruh politiknya saja. Setelah gagal melakukan coop d’etat, PKI kemudian mengubah strategi. Soekarno dalam pandangan PKI masih merupakan tokoh yang memiliki wibawa politik cukup besar di mata rakyat. Maka mau tidak mau mereka harus mengubah haluan dan memasukkan Soekarno dalam mensukseskan program partainya. Dengan demikian terjalin kedekatan antara Soekarno dan PKI.
Dalam tataran selanjutnya, Soekarno melihat bahwa partai politik Islam, Masyumi, merupakan sandungan sebab sejak masa Revolusi partai tersebut telah tumbuh besar menjadi kekuatan yang diperhitungkan. Hingga awal tahun 1950 Masyumi masih merupakan kekuatan yang dominan di parlemen, oleh karena Soekarno pernah menunjuk formatur kabinet dari Masyumi sebanyak dua kali berturut-turut. Salah satu peristiwa penyerahan formartur kepada Masyumi sangat mungkin justru merupakan upaya memecah kekuatan dalam tubuh Masyumi. Dalam salah satu dari ketiga penyerahan pemilihan formatur kepada Masyumi tersebut, Soekarno memilih Sukiman sebagai formatur tanpa meminta pesetujuan Natsir sebagai ketua eksekutif Masyumi. Tindakan Sukiman tetap melaksanakan tugas sebagai formatur tanpa persetujuan eksekutif partai Masyumi tersebut dianggap sebagai tindakan indispliner dalam kepartaian. Peristiwa ini menunjukkan bahwa dalam tubuh Masyumi sendiri terdiri dari kelompok-kelompok.5 Pada saat pemerintahan berada di bawah Masyumi itulah maka Soekarno melihat kelemahan intern Masyumi terutama berkaitan dengan perebutan pengaruh jika tidak bisa dikatakan sebagai kekuasaan antara Muhammadiyah dan Nahdhatul Ulama.6
Dalam kongres Masyumi yang berlangsung pada akhir tahun 1949 terjadi perombakan kedudukan Majelis Syura, yang berisi para kyai atau ulama, yang sebelumnya merupakan majlis yang memiliki pengaruh besar terhadap kebijakan Masyumi menjadi setingkat dengan badan penasehat saja. Dengan adanya perubahan struktur tersebut maka ulama dari kalangan NU merasa posisinya tergeser sebab arahan kerja dari badan yang terbentuk selanjutnya tersebut kurang mampu mempengaruhi kebijakan partai.
Keresahan NU semakin memuncak ketika beredar isu bahwa jabatan Menteri Agama akan diserahkan kepada Muhammadiyah. KH. Wahab Hasbullah, Rais ‘Am Majlis Syuriah NU, menuntut agar kursi menteri agama tetap diserahkan kepada NU. Tuntutan KH. Wahab Hasbullah antara lain adalah agar perdana menteri tetap dipercayakan kepada Sukiman, sedangkan Abu Hanifah dicalonkan sebagai Menteri Luar Negeri, Zainul Arifin sebagi Menteri pertahanan, dan Wachid Hasyim menduduki jabatan sebagai menteri agama. Tuntutan NU tersebut jelas menggoyahkan kedudukan formatur Sidik dan Prawoto yang telah berhasil menyelesaikan penyusunan programnya.
Sementara itu dari kalangan Muhammadiyah juga telah mengajukan Fakih Usman sebagi menteri agama dan pada giliran selanjutnya organisasi massa ini menolak secara tegas tuntutan NU. Alasan Muhammadiyah menolak usulan KH Wahab Hasbullah disebabkan NU telah memegang jabatan kementrian agama selama tiga kali berturut-turut, maka perlu adanya penyegaran kembali. Argumentasi Muhammadiyah tersebut ditampik balik oleh NU dengan menyatakan bahwa refreshing kabinet hanya akan menghambat upaya penanaman pengaruh dan dakwah Islam dalam birokrasi kementrian agama.
Kemungkinan besar NU pada saat itu merasa bahwa jika kementrian Agam jatuh ke tangan Muhammadiyah maka massa NU yang cukup besar menyokong Masyumi hanya akan menjadi ‘sapi perah’ bagi kekuasaan yang didominasi oleh orang-orang Muhammadiyah. Maka kemudian KH. Wahab Hasbullah juga mengajukan calon lain untuk menduduki jabatan sebagi Menteri Agama yaitu KH. Masykur, KH. Faturrachman, H. Mustari, dan M. Machien.7 Namun pada akhirnya kementian agama tetap jatuh ke tangan Muhammadiyah sehingga pada giliran selanjutnya terbetik isu keluarnya NU dari tubuh Masyumi. Sampai kemudian dalam kongres ke 19 NU, kejelasan sikap NU telah nyata bahwa organisasi massa tersebut menyatakan keluar dari tubuh Masyumi.
Pada Kongres PKI V tahun 1954, PKI telah merumuskan strategi baru perjuangannya untuk “meng-Indonesiakan Marxisme-Leninisme” dengan menempuh taktik kalsi berupa “front persatuan nasional” yaitu bekerja sama dengan golongan-golongan non-komunis dan mendukung kabinet nasional walaupun dianggap sebagai “borjuasi nasional”.8 Strategi ini mirip jika tidak dapat dikatakan mengadopsi strategi terbaru Uni Sovyet yang berusaha menggandeng Negara-negara yang baru merdeka di Asia,9 guna mensukseskan agenda penyebaran paham negaranya. Untuk menghadapi Pemilu 1955, PKI bahkan bersedia menggandeng Partai NU yang merupakan pecahan dari Masyumi.10
Langkah awal yang dilakukan oleh PKI tersebut terkait dengan agenda politiknya untuk mencegah kemungkinan adanya kerjasama antara Masyumi (dan pecahannya) dengan PNI. Maka kemudian PKI mengeluarkan statemen bahwa Masyumi merupakan golongan borjuis besar yang melayani kepentingan kapitalis luar negeri dan mengemukakan adanya hubungan yang erat antara Masyumi dengan gerakan Darul Islam di Jawa Barat, Jawa Tengah, Sulawesi Selatan, dan Aceh.11 Dalam percaturan politik pada masa ini, PNI di bawah kepemimpinan Sidik Djojosukarto lebih memilih bekerja sama dengan PKI dibandingkan dengan Masyumi. Dapat ditelusur bahwa alasan utamanya tentu karena Masyumi lebih merupakan saingan utama dibandingkan PKI dalam Pemilu 1955 dan pengaruh Masyumi yang agamis akan dinetralisasi dan mendapatkan lawan PKI yang berideologi komunis. Terbukti pula salah satu akibat pertarungan politis tersebut telah memecah kelompok-kelompok dalam tubuh Masyumi, dengan ditandai oleh keluarnya NU sebagi ormas utama dalam partai berhaluan Islam tersebut.
KALEIDOSKOP SUARA UMAT ISLAM
Berikut ini data-data pencapaian dan penguasaan perpolitikan Indonesia yang dapat memberikan gambaran tentang sejauh mana muslim mempengaruhi sejarah bangsa :12
Data Perolehan Suara dalam Pemilu 1955
Nama Partai Perolehan Suara Persentase Kursi Parlemen
PNI 8.434.653 22,3 % 57
Masyumi 7.903.886 20,9 % 57
NU 6.955.141 18,4 % 45
PKI 6.176.913 16,4 % 39
Lain-lain 8.314.705 22,0 % 39
Total 37.785.298 100 % 257
Perolehan Kursi dalam Pemilu Pada Masa Orde Baru
Tahun Golkar PPP PDI ABRI Total
Jml % Jml % Jml % Jml % Jml %
1971 236 51,30 94 20,44 30 6,52 100 21,74 460 100
1977 232 50,43 99 21,52 29 6,31 100 21,74 460 100
1982 246 53,47 94 20,44 24 5,21 96 20,88 460 100
1987 299 59,80 61 12,20 40 8,00 100 20,00 500 100
1992 282 56,40 62 12,40 56 11,20 100 20,00 500 100
1997 325 65,00 89 17,80 11 2,20 75 15,00 500 100
Suara Partai Berbasis Massa Islam Dalam Pemilu 1999
No Partai Jumlah Suara % dari Total Suara Sah Kursi di DPR % dari Total Kursi di DPR
1 P. Kebangkitan Bangsa 13.336.823 12,62 51 10,2
2 P. Persatuan Pemb. 11.329.905 10,72 58 11,6
3 P. Amanat Nasional 7.448.956 7,12 34 6,8
4 P. Bulan Bintang 2.069.708 1,94 13 2,6
5 P. Keadilan 1.436.563 1,36 7 1,4
6 P. Nahdlatul Ummah 679.178 0,64 5 1,0
7 Lain-lain 3.417.592 3,21 4 0,8
TOTAL 39.758.725 37,61 172 34,4
PENUTUP
Dengan demikian, Soekarno memiliki peran secara tidak langsung terkait dengan perpecahan dalam tubuh partai politik Islam. Peran tersebut lebih didorong oleh upaya dan kepentingan politiknya, termasuk dalam rangka mempertahankan kekuasaan. Sementara telah terjadi friksi dalam tubuh umat Islam sehingga kondisi demikian mampu ditangkap dan dimanfaatkan guna melemahkannya.
Sungguh mengherankan, umat Islam mampu bersatu padu dan sehati dalam memperjuangkan tegaknya kemerdekaan dan cita-cita keadilan serta kemandirian dalam berbangsa dan bernegara. Namun mereka kini justru bercerai berai dalam mengisinya. Perpolitikan Islam lebih banyak dilanda konflik internal yang memakan sumber daya energi sementara hasil yang diharapkan masih jauh dari jangkauan.
1 Prof. DR. Jimly Asshiddiqie,. SH. Kemerdekaan Berserikat, Pembubaran partai Politik, dan Mahkamah Konstitusi. (Konstitusi Press, Jakarta, 2005). Hal. 174
2 Prof. DR. Jimly Asshiddiqie,. SH. Ibid. Hal. 174
3 PKI sempat melakukan pemberontakan di Madiun pada bulan September 1948. Lihat Dahlan Ranuwihardjo, SH. 50 Tahun Sejarah Perjuangan HMI Turut Menegakkan dan Membangun Negara Kesatuan Republik Indonesia. Dalam pengantar Ramli HM Yusuf (editor). 50 Tahun HMI Mengabdi Republik. (Lembaga Studi Pembangunan Indonesia, Jakarta, 1997). Hal. 3
4 Pidato Soekarno yang disiarkan RRI adalah sebagai berikut : “ Rakyatku yang tercinta, atas nama perjuangana kemerdkaan Indonesia saya berseru kepada saudara-saudara untuk membuat pilihan antara mengikuti Muso dengan Partai Komunisnya yang akan menghalangi kemerdekaan Indonesia, atau mengikuti Soekarno Hatta, yang dengan rahmat Tuhan Yang Maha Kuasa akan memimpin Republik ini menjadi Indonesia merdeka yang tidak tunduk pada negara mana pun … ”. Lihat Abdul Razak. Apakah Soekarno Berperan dalam perpecahan Masyumi ?. Dalam Al Muslimun No. 355 Th. XXVIII/ 1998. Hal. 44-45
5 Reaksi Natsir atas peristiwa tersebut digambarkan oleh Herbert Feith sebagai berikut : “ Hanya beberapa jam sebelum formatur menyampaikan susunan cabinet kepada Presiden, Dewan Eksekutif Masyumi (Pimpinan Natsir) mengeluarkan pendapat bahwa tindakan Sukiman sebagai formateur tidak atas nama Masyumi ”. Lihat Cosmas Batubara. Sejarah Lahirnya Orde Baru, Hasil dan Tantangannya. (Yayasan Prahita, Jakarta, 1986). Hal. 4
6 Abdul Razak. Ibid. Hal. 45
7 Kemungkinan besar hal ini diakibatkan calon sebelumnya yang diajukan oleh KH. Wahab Hasbullah, yaitu KH. Wahid Hasyim, pernah tersandung dengan kasus kegagalan pemberangkatan haji akibat korupsi dalam tubuh Kementerian Agama. Korupsi tersebut sebenarnya merupakan kesalahan dalam sistem kabinet parlementer, namun sebagai menteri agama yang mengurusi keberangkatan haji beliau ikut tersangkut dengan perkara tersebut.
8 Lihat Pusat Sejarah dan tradisi ABRI. Bahaya Laten Komunisme di Indonesia. Jilid III. (Markas Besar angkatan Bersenjata Republik Indonesia Pusat Sejarah ABRI, Jakarta, 1995). Hal. 39
9 Kolonel D. Soegondo. Komunisme di Indonesia. (Lembaga Pertahanan Nasional, Jakarta, 1981). Hal. 20
10 Pusat Sejarah dan Tradisi ABRI. Ibid. Hal. 42
11 Pusat Sejarah dan Tradisi ABRI. Ibid. Hal. 43
12 Data tersebut berasal dari tulisan Kamarudin. Siklus Kekalahan Partai Islam. Dalam SABILI Edisi Khusus. Sejarah Emas Muslim Indonesia. No. 9 Th. X. (Bina Media Sabili, Jakarta, 2003). Hal. 93
Free Template Blogger collection template Hot Deals BERITA_wongANteng SEO
Minggu, 02 Januari 2011 | By: EurikA AlfianA

Imam Al Ghazali


Sisi Biologi dan Kedokteran Imam Al Ghazali

i
Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali merupakan seorang pemikir yang multi talenta yang banyak menyumbangkan pemikirannya dalam ilmu teologi, filsafat, astronomi, politik, sejarah, ekonomi, hukum, kedokteran, biologi, kimia, sastra, etika, musik, maupun sufisme.
Dia adalah teolog Islam, ahli hukum, ahli filsafat, kosmologi, psikolog, maupun biologi. Dia dilahirkan di Tus, Provinsi Khorasan, Persia dan hidup antara tahun 1058 hingga 1111. Al Ghazali yang sering disebut juga Algazel merupakan salah satu sarjana yang paling terkenal dalam sejarah pemikiran Islam Sunni. Dia dianggap sebagai pelopor metode keraguan dan skeptisisme. Salah satu karya besarnya berjudul Tahafut Al Falasifah atau The Incoherence of the Philosophers.
Dia berusaha mengubah arah filsafat awal Islam, bergeser jauh dari metafisika Islam yang dipengaruhi oleh filsafat Yunani kuno dan Helenistik menuju filsafat Islam berdasarkan sebab-akibat yang ditetapkan oleh Allah SWT atau malaikat perantara, sebuah teori yang kini dikenal sebagai occasionalism.
Keberadaan Al Ghazali telah diakui oleh sejarawan sekuler seperti William Montgomery Watt yang menyebutnya sebagai Muslim terbesar setelah Muhammad. Selain kesuksesannya dalam mengubah arah filsafat Islam awal Neoplatonisme yang dikembangkan atas dasar filsafat Helenistik, Dia juga membawa Islam ortodoks ke dalam ilmu tasawuf.
Al Ghazali juga sering disebut sebagai Pembuktian Islam, Hiasan keimanan, atau Pembaharu agama. Dalam buku berjudul  Historiografi Islam Kontemporer disebutkan, seorang penulis bernama Al Subki dalam bukunya yang berjudul Thabaqat Al Shafiyya Al Kubra pernah menyatakan, “Seandainya ada lagi nabi setelah Nabi Muhammad, maka manusianya adalah Al Ghazali.” Hal ini menunjukkan tingginya ilmu pengetahuan dan kebijaksanaan yang dimiliki Al Ghazali.
Pengaruh Al Ghazali baik dalam bidang agama maupun ilmu pengetahuan memang sangat besar. Karya-karya maupun tulisannya tak pernah berhenti dibicarakan hingga saat ini. Pengaruh pemikirannya tidak hanya mencakup wilayah di Timur Tengah tetapi juga negara-negara lain termasuk Indonesia dan negara barat lainnya. Para ahli filsafat barat lainnya seperti Rene Descartes, Clarke, Blaise Pascal, juga Spinoza juga mendapatkan banyak pengaruh dari pemikiran Al Ghazali.
Kebanyakan orang-orang mengenal pemikiran Al Ghazali hanya dalam bidang teologi, fiqih, maupun sufisme. Padahal dia merupakan seorang ilmuwan yang hebat dalam bidang ilmu biologi maupun kedokteran. Dia telah menyumbangkan pemikiran dan jasa yang besar dalam bidang kedokteran modern dengan menemukan sinoatrial node (nodus sinuatrial) yaitu jaringan alat pacu jantung yang terletak di atrium kanan jantung dan juga generator ritme sinus.
Bentuknya berupa sekelompok sel yang terdapat pada dinding atrium kanan, di dekat pintu masuk vena kava superior. Sel-sel ini diubah myocytes jantung. Meskipun mereka memiliki beberapa filamen kontraktil, mereka tidak kontraksi.
Penemuan sinoatrial node oleh Al Ghazali ini terlihat dalam karya-karyanya yang berjudul Al-Munqidh min Al-Dhalal, Ihya Ulum Al Din, dan Kimia Al-Sa’adat. Bahkan penemuan sinoatrial node oleh Al Ghazali ini jauh sebelum penemuan yang dilakukan oleh seorang ahli anatomi dan antropologi dari Skotlandia, A. Keith dan seorang ahli fisiologi dari Inggris MW Flack pada tahun 1907. Sinoartrial node ini oleh Al Ghazali disebut sebagai titik hati.
Dalam menjelaskan hati sebagi pusat pengetahuan intuisi dengan segala rahasianya, Al Ghazali selalu merumuskan hati sebagai mata batin atau disebut juga inner eye dalam karyanya yang berjudul Al-Munqidh min Al-Dhalal yang diterjemahkn oleh C. Field menjadi Confession of Al Ghazali.
Dia juga menyebut mata batin sebagai insting yang disebutnya sebagai cahaya Tuhan, mata hati, maupun anak-anak hati. Kalu titik hati Al Ghazali dibandingkan dengan sinoartrial node, maka akan terlihat bahwa titik hati sebenarnya mempunyai hubungan erat dengan sinoartrial node. Dia menyebutkan bahwa titik hati tersebut tidak dapat dilihat dengan alat-alat sensoris sebab titik tersebut mikroskopis. Para ahli kedokteran modern juga menyatakan sinoartrial node juga bersifat mikroskopis.
Al Ghazali menyebutkan titik hati tersebut secara simbolis sebagai cahaya seketika yang membagi-bagikan cahaya Tuhan dan elektrik. Menurut gagasan modern, dalam satu detik, sebuah impuls elektrik yang berasal dari sinoartrial node mengalir ke bawah lewat dua atria dalam sebuah gelombang setinggi 1/10 milivolt sehingga otot-otot atrial dapat melakukan kontraksi.
Pada era modern ini para ahli anatomi menyatakan pembentukan tindakan secara potensial berasal dari hati, yaitu kontraksi jantung yang merupakan gerakan spontan yang terjadi secara independen dalam suatu sistem syaraf. Dia juga menyatakan bahwa hati itu merdeka dari pengaruh otak dalam karyanya yang berjudul Al-Munqidh min Al-Dhalal.
Para pemikir modern banyak yang mengatakan, suatu tindakan kadang terjadi melalui mekanisme yang tak seorang pun tahu mengenainya. Namun Al Ghazali mengatakan, tindakan yang terjadi melalui mekanisme yang tak diketahui tersebut sebenarnya disebabkan oleh sinoartrial node. Dia juga menyatakan penguasa misterius tubuh yang sebenarnya adalah titik hati tersebut, bukanlah otak.
Al Ghazali tidak hanya menggambarkan dimensi fisik sinoartrial node tetapi dia juga menggambarkan dimensi metafisik dari sinoartrial node. Hal ini jauh berbeda dengan pandangan para pemikir sekuler yang hanya mampu menggambarkan sinoartrial node secara fisik semata.
Secara metafisik, Al Ghazali menggambarkan sinoartrial node sebagai pusat pengetahuan intuitif atau inspirasi ke-Tuhanan yang bisa berfungsi sebagi peralatan untuk menyampaikan pesan-pesan Tuhan kepada hambanya. Namun orang yang bisa memfungsikan sinoartrial node hanyalah orang yang telah mencapai penyucian diri sendiri atau orang yang sangat beriman kepada Allah SWT.
Dukungan Al Ghazali terhadap pengembangan ilmu anatomi dan pembedahan Selain menemukan sinoartrial node, Al Ghazali juga memberikan sumbangan lain dalam bidang kedokteran dan biologi. Catatan sejarah menyebutkan, tulisan-tulisan Al Ghazali diyakini menjadi pendorong bangkitnya kemauan untuk melakukan studi kedokteran pada abad pertengahan Islam, khususnya ilmu anatomi dan pembedahan.
Dalam karyanya The Revival of the Religious Sciences, dia menggolongkan pengobatan sebagai salah satu ilmu sekuler yang terpuji (mahmud) dan menggolongkan astrologi sebagai ilmu sekuler yang tercela (madhmutn). Sehingga dia sangat mendorong orang-orang untuk memepelajari ilmu pengobatan.
Saat membahas tentang meditasi (Tafakkur), dia menjelaskan anatomi tubuh pada sejumlah halaman bukunya secara rinci untuk menjelaskan posisi yang cocok guna melakukan kontemplasi dan mendekatkan diri kepada Allah SWT.
Al Ghazali juga membuat pernyataan yang kuat guna mendukung orang-orang untuk mempelajari ilmu anatomi dan pembedahan dalam karyanya yang berjudul The Deliverer from Error. Dia menyebutkan, naturalis (al-tabi’yun) adalah sekelompok orang yang terus-menerus mempelajari alam, keajaiban binatang dan tumbuhan.
Mereka juga sering terlibat dalam ilmu anatomi maupun pembedahan (ilm at-tashriih) dari tubuh hewan. Melalui proses pembedahan itu mereka mampu merasakan keajaiban rancangan Allah SWT dan kebijaksanaan-Nya serta keajaiban-Nya. Dengan ini mereka dipaksa untuk mengakui Allah SWT merupakan Penguasa alam semesta dan siapapun bisa mengalami kematian.
Tidak seorang pun dapat belajar anatomi maupun pembedahan dan keajaiban kegunaan dari bagian-bagian organ tubuh tanpa mengetahui kesempurnaan desain ciptaan Allah yang berhubungan dengan struktur (binyah) binatang maupun struktur manusia. Dengan demikian, Al Ghazali menganggap dengan mempelajari ilmu anatomi maka manusia akan sadar dengan kehebatan Allah SWT yang Maha Agung sehingga hal itu membuatnya lebih mendekatkan diri kepada sang Pencipta.
Dukungan kuat Al Ghazali untuk memajukan studi tentang anatomi dan pembedahan memberikan pengaruh yang kuat dalam kebangkitan ilmu anatomi dan pembedahan yang mulai dilakukan oleh pada dokter Muslim pada abad 12 dan 13. Sejumlah dokter sekaligus ilmuwan hebat Muslim yang mulai mendorong kebangkitan ilmu anatomi dan pembedahan pada masa itu antara lain Ibn Zuhr, Ibn al-Nafis, maupun Ibn Rusyd./republika.

Free Template Blogger collection template Hot Deals BERITA_wongANteng SEO